ОСОБЕННОСТИ «ГОВОРЕНИЯ» И «СЛУШАНИЯ»  В АРХАИЧЕСКОЙ  МОДЕЛИ  ДИАЛОГА 
                                

В статье рассматриваются особенности  взаимодействия, определяемые спецификой символического обмена в диалогическом общении. Представлены наиболее важные с точки зрения социокультурного феномена «индивидуальности»  обмены «знаниями», «верой» и «любовью».

Современная социальная психология осмысливает общение как «сложный многоплановый процесс установления и развития контактов между людьми», который представляет собой обмен информацией, выработку единой стратегии взаимодействия, а также восприятие и понимание. При этом подчёркивается словарями и осознаётся прикладными исследованиями специфический вклад в этот процесс «знаковых» или «символических» обменов, направленных на «значимое изменение в состоянии, поведении и личностно-смысловых образованиях» у партнёров по общению [8].  В связи с этим интересно рассмотреть возможности обмена, которые связаны с древним пониманием вербального общения как «обмена плотными сущностями» не вполне материальной и не вполне идеальной природы, которые  оказывают непосредственное и существенное влияние на процессы восприятия, коммуникации и понимания.
Рассказ о древнем образе диалога как «круговорота общения» предварим  теоретическими рассуждениями о диалоге как известной форме не только информационного, но и экзистенциального общения. Для удобства изложения и чтения «интервально» представленного научного дискурса, статья разделена на 6 пронумерованных частей, связанных общей идеей изложения.
I. Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически. В первой половине ХХ века даже сложилось особое философское направление «диалогизм», поставившее своей целью создание нового типа научной рефлексии, основанном не на объективирующе-теоретизирующем познании, но на отношении и воплощении в поступок «спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя» [6]. Сейчас диалог как особая форма информационного и экзистенциального взаимодействия, способствующая пониманию в общении, продолжает оказывать сильное влияние на развитие таких философских направлений, как экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменология (Сартр, Левинас), герменевтика (Гадамер, Рикёр); уже признана его определяющая роль в развитии диалектического метода, сверхважного для социально-гуманитарного научного направления; раскрыты и разрабатываются разные виды диалогов: диалог-ритуал, диалог-процедура, диалог-игра [7].
С различных методологических позиций диалог понимают как форму речи или  форму обучения,  как форму философского исследования или форму развития поэтического замысла, а в предельном смысле и как форму религиозного откровения. Разнообразие форм открывает различие событий встречи «Я» и «Другого» в диалоге; если встреча рассматривается исходя из полученного результата, то диалог имеет рационализированный характер и в нём экзистенция общения снимается в пользу получения информации; если встреча осуществляется через сферу общезначимой речи (логос), то диалог становится способом понимания в полноте перевоплощения речевого субъекта и это оборачивается репрессией  индивидуального; наконец, если встреча происходит между персональными жизненными мирами как непосредственный феноменальный обмен,  то в ней нет ничего и никого, кроме диалогизирующих [5]. Иногда эти формы пересекаются, порой полностью совпадают и тем самым образуют целостность, ради которой и осуществляется диалог.
Проблема диалога чрезвычайно важна для современных концепций понимания, взаимопонимания, самопонимания. На их путях осуществляется познание творческих актов других, чужой душевной жизни и мировоззрения; на этих же путях возможно избавление от догматической скованности собственного существования, раскрытие человеческого сознания полноте переживания жизни как предельной ценности. Но «как это осуществить?» - вопрос закономерный, ведь знание путей не помогает их реально пройти. Техническая сторона диалогизма в целом остаётся только декларируемой и неразвёрнутой [3], несмотря на усилия известных теоретиков (Дильтей, Риккерт, Вебер, Зиммель)  и нетривиальный опыт многих исследователей в предметных мирах философии, филологии, искусствознания. Не претендуя на разрешение этой пока не разрешённой проблемы, автор статьи предлагает рассмотреть её в аспекте «внутренней формы» (Гумбольдт, Потебня, Шпет) или «буквального смысла» (Кавелин) слова «диалог» как наивного понятия и способа живого действия и отношения.
II. Термины «внутренняя форма» и «буквальный смысл» используют в лингвистике, культурологии, истории для осмысления семантического устройства концептуального слоя языка, явлений культуры, форм социокультурного поведения. «Внутренняя форма» открывается как этимологический признак только в специальном исследовании, но это не означает, что она не участвует в общении; то, что не воспринято непосредственно из-за семантических искажений, возникающих вследствии исторических трансформаций исходного смысла какого-либо явления, оказывает опосредованное влияние на всеобщее понимание как основа, на которой возникли и держатся более поздние слои значений.
Семантика языкового знака отражает не научное, а наивное представление о своём означаемом; наивная языковая картина мира складывается в языковом сознании народа веками и отражает его материальный и духовный опыт. Реконструированное согласно древним смыслам семантическое пространство может стать одним из путей исследования социально-психологической действительности и нашего объекта, для этого воспользуемся методом психосемантического анализа. Итак…
В переводе с греческого dialogos – беседа или разговор между двумя или несколькими лицами, а в русской трактовке «беседа» - длительный разговор, для которого было предназначено специальное «лёгкое строение в саду или парке» – беседка; в некоторых русских и славянских говорах о беседе говорили в связи с «праздничными сборищами, пирушками, посиделками»; в древнерусском смысле «беседа» - не только разговор или место встреч, но и  длительная мирная речь (по сути – проповедь) [9; 11].
Слово «разговор» в этой семантической цепи как самоочевидное, не предполагает этимологической сложности; тем не менее было интересно узнать, что приставка «раз» в русском языке выражает значения «разъединения, уничтожения, распространения или полноты проявления» определённого корневого признака, а также обнаруживает этимологическое родство со значениями «вместе с», «против кого-либо», «посредством» и «половина»; к тому же практически вытесненное из повседневного употребления словом «речь» древнерусское «говор» – тоже оказалось не таким простым и связанным значениями «многоголосого шума, гомона; звуков речи нескольких людей, когда отдельные слова не различимы», «речевой манеры, характерной для того или иного человека» и «языка деревни, села»; а в 11 веке даже употреблялось в значении «мятеж, упрёк, порицание», что семантически соотносимо с греческим «вопли, стоны, рыдания» [11]. Как видим, семантические образы подтверждают тот факт, что диалог  отнюдь не простой способ связи людей посредством говорения. М.Бахтин подчёркивал, что «диалогические отношения – это смысловые отношения между всякими высказываниями в речевом общении», в которых каждый из субъектов раскрывает смысловые глубины своих субъективных жизненных миров один для другого [1]. Из русских лингвистических толкований складывается образ диалога как такого общения, где обязательно должно быть достигнуто согласие, к которому люди приходят постепенно и общими усилиями из начальной ситуации разъединённости или разделённости. Беседа как разговор в природном окружении (беседка должна быть обязательно в саду или парке) предполагает опору на стихийное, духовное начало вербального обмена, и значит, семиотически отсылает к сакральному его истоку. Чтобы аргументировано рассуждать на эту тему, обратимся к структурному образу диалога с точки зрения архаической модели «круговорота общения» и вновь привлечём этимологические источники для постижения семантических глубин диалога уже не как понятия, но как способа взаимодействия.
III. В структуре диалога как форме устной речи закономерно можно выделить две перемежающиеся в «круговороте общения» фазы действия – говорение и слушание. Говорение в диалоге предполагает слушание, а слушание – говорение, так происходит, согласно архаической модели - «круговорот речи» или обмен словами как «плотными сущностями» не вполне материальной, но и не вполне духовной природы [10, 149].  В диалогическом взаимодействии между «Я» и «Ты», согласно этой модели, может осуществляться обмен не только словами, но и «жизненной силой», «знанием», «славой», «любовью», «верой», «радостью», - они представляют собой некие обоюдоважные для говорящего и слушающего ценности.
При вхождении в круг общения (диалога) как результат первого действия, – произнесённого в адрес другого человека слова, –  возникает процесс, который может быть передан двумя разными глаголами «слышать» и «слушать» [10, 246 и сл.]. Первый считается более древним; он представляет особенность действия, согласно двум значениям: 1) сделать так, чтобы кто-либо слышал (создание возбуждения внутри субъекта, который начинает воспринимать слова); 2) сделать так, чтобы кто-либо был услышан или чтобы его слышали (создание возбуждения вокруг субъекта, которого начинают слышать). В результате возникает состояние «слышания» как пассивное и непроизвольное; или «слушания» как целенаправленного действия субъекта, зависящего от его собственной воли воспринимать обращённые к нему слова.
Что особенного в этих процессах обычной речи? Кто-то говорит, а кто-то слушает - это же естественно… С обыденной точки зрения – это так; с сакральной – не вполне так. Почему? Потому, что первое действие в диалоге – не просто произнесённое слово и даже не слово вовсе, а по сути «требование принять слово»; оно исходит от говорящего и обращено к слушающим. Как может выглядеть это слово-требование, согласно всё той же архаической модели? По-разному; всё зависит от того, как представляется та независимая от говорящего и слушающего «плотная сущность» (знание, вера, жизненная сила и т.п.), которая на самом деле и является предметом передачи в диалогическом общении. По индоевропейской языковой аналогии слышанию должно предшествовать «издавание звука, звучание», так же как видению предшествует «испускание света, свечение», а «восприятию запаха» предшествует его «источение как наличие того, что пахнет». До издавания звука, которое направляет внимание слушающего, должно быть обоюдно важное – с одной стороны «побуждение» (древнерусское будити, а современное будить или быть бдительным), а с другой стороны должно быть «доверие» (древнерусское упование, современное надежда) к тому, что будет услышано как жизненно-необходимое или «вопрошание» как вопрос и одновременно просьба от слушающего (просить из-за того, что находишься в состоянии  нужды,  недостатка опять чего-то жизненно-важного).
Если речь идёт об обмене знаниями или передаче знаний, то конечная форма диалогического общения, протекающая согласно нескольким тесно связанным парадигмам, образует ясную и известную из древнегреческого языка семантическую модель:
- Я спрашиваю, расспрашиваю, стараюсь узнать, - это запрос агенса А от недостатка, от нужды и свидетельство состояния внутри субъекта (можно назвать это состояние жаждой знаний);
- Я даю знать, извещаю, - как ответ агенса Б на запрос А;
- Я узнаю нечто или узнал, -   это состояние, которое появляется у А в результате действий Б по передаче знаний;
- Я узнал и пребываю в знании, - форма, выражающая статичное состояние в результате внешних причин (переданного от Б знания);
- Существует ещё нечто, что я должен узнать, - эта форма содержит «желательность нового подобного действия», которая частично соотносится с глагольными формами «убеждать» и «верить».
Для поддерживания «веры в то, что есть нечто, чему следует верить» в греческом языке в этой же семантической модели используются слова «новость» и «убеждение», последнее слово близко по форме и семантике древнерусскому люба «любовь». Интересным выводом из данного представления о диалоге как обмене знаниями может быть осознание прямой связи между причиной - «спрашивать» и следствием - «узнавать», которые распределены во времени из прошлого в будущее: согласно греческой модели, тот кто спрашивает – узнаёт, а не остаётся тем, кто спрашивал, но не узнал. Из этой семантической модели видно, что состояние запроса и состояние ответа на запрос тесно связаны. Остаётся только вспомнить библейское «Ищите и обрящете, просите и дано будет вам».
Итак, греческая «вопросно-ответная» модель довольно тесно связывает говорение и слушание в единое пространство диалога. При этом «распрашивание» и «извещение» вступают в своеобразные отношения «расследования» или «разузнавания путём расспросов». Но «слово» как значимый элемент диалога оказывается как будто ни причём. Между тем этимология индоевропейских языков показывает, что само «слово» и «говорить, сказать» группируются, в основном, в трёх концептуальных полях [10, 252-253]:
1) ГОЛОС – как чисто речевая деятельность, говорение (со всеми сюда принадлежащими религиозными и магическими сопутствующими значениями);
2) ВЕСТЬ, ЗНАНИЕ – как результат сообщения (сказывания, рассказывания с их в основном семиотическим, «знаковым» характером);
3) ПОРЯДОК, УПОРЯДОЧЕНИЕ – схожее с греческим представлением о «логосе», сообразным метафоре «собирать по зёрнышку, по крошке», соответствующим древнеиндийскому racayati – убирать, приводить в порядок, украшать и явно связанному с символическими культурными контекстами общения.
Именно между «голосом и порядком» размещается архаическое представление об обмене «плотными сущностями» в общении; в античности это пространство занимало эпическое слово – «эпос» (как единство звука и смысла), а также «миф» (как вечное слово), которому на смену впоследствии пришло понятие «логоса» (как связанной рассуждением, размышлением мысли).  И уже Гераклит отмечал, что люди в обычной жизни «логоса» не замечают, не знают его и поэтому, от «людей скрыто то, что они делают, бодрствуя, точно также как они свои сны забывают» [10, 255]. С развитием философии древнегреческий «логос» становится всё более абстрактным, всё более отстраняется от чувств, а заодно и от явлений, которые чувствами постигаются (ведь чувства могут и обмануть).
Интересно сравнить античное истолкование слова-логоса с православным его пониманием по версии В.Н.Лосского,  который выразил своё мнение предельно ясно: «То, чего недостаёт этой (античной) мысли, что станет для неё одновременно возможностью свершения и камнем преткновения, - это реальность воплощения» [4, 208]. Представляя античный и христианский «логос» как резко различные понятия, В.Н.Лосский подчёркивает в Боге-Слове Его домостроительство (в большей степени символическое устроение мира и церкви), -  такое качество, которое есть первоначало и конечная цель всего тварного; он представляет Слово как проявление и откровение Отца, - откровение кому-то, что в свою очередь закономерно приводит к «круговороту общения» как материальной модели Слова-Логоса [10, 264-265].
IV. Реально было бы ожидать, что «вера» закономерно окажется в структуре современного диалога как «круговорота общения» если не по религиозным соображениям, то хотя бы как «состояние доверия» к вербальному обмену (что впрочем, не отменяет и религиозного отношения к сообщаемому в смысле «упования» или «надежды» на получение искомого согласия).  Однако, индоевропейская семантическая архитектоника производных слов от корня *bheidh-  показала связь «веры» и «доверия» с образом не только «ожидания» (в надежде), но и «принуждения» (разработка Э.Бенвениста). И здесь  противоречия нет, т.к. «внушение доверия в себе» и «приведение кого-либо в состояние повиновения» очевидно сходны, тем более сходны «испытываю доверие и повинуюсь»; продолжая далее эту ситуацию как жизненную, можно говорить о неком «договоре, соглашении», но между заведомо неравноправными сторонами, поскольку одна требует повиновения от другой,  взамен обязуясь исполнить обещанное [10, 266 и сл.].
От упомянутого индоевропейского корня в славянских языках сохранилось слово беда  (от *bhoidh-ā), по своей основе параллельное латинскому foedus – «договор»; оба существительных указывают на внешнее принуждение, «на извне действующую необходимость»; но в латинском это слово развивалось в сторону правовой, юридической необходимости, а в русском – в сторону извне нагрянувшего несчастья (противопоставляемому внутреннему ощущению несчастья – горю), хотя имело и другую линию развития, ведущую к словам «по-бедить» и «у-бедить». Материальное притеснение или моральный ущерб, наносимый более слабым, - значение известного слова «обида», - тоже чуть более сложными путями произошло от того же славянского и, в пределе, индоевропейского семантического источника. Так индоевропейский корень, давший основные выражения «веры», основанные на концепции «соглашения, договора», в славяно-русской языковой среде развивался лишь по нисходящей линии в виде значения «беды как внешнего принуждения».
В соответствии с моделью «круговорота общения» представим диалог как обмен «плотными сущностями» из образов «веры». Те же самые два агенса А и Б, выступают один (А) как носитель веры, который доверяет (вручает свою веру или верит в него) другому (Б). Этому акту должно предшествовать другое событие, когда Б сам «внушает доверие» А, из которого может быть возникнет вера (а может и не возникнет). Акт внушения тоже может оказаться не первым, а быть ответом на запрос от А о возможности «доверительных отношений» с Б.  Самый первый запрос от А можно представить как реакцию на некий фон, исходящий от Б и располагающий А к запросу. Весь процесс выглядит как рекуррентный, повторяющийся со всё большей амплитудой, в ходе которого с каждым шагом появляется новый признак или усиливается прежний, пока процесс не завершится полной уверенностью или вполне сформированной верой [10, 268]. Модель «круговорота общения» или диалога при этом может выглядеть так:
- От А  запрос к Б и ответ Б на запрос А;
- От А новый запрос к Б и новый ответ Б на новый запрос А;
- От А следующий запрос и т.д. и т.п.
Древние архаические (жреческие) ритуалы шли именно по этой схеме в  процессе «упрашивания Бога» наподобие постепенного раскачивания тяжёлого маятника со всё большей амплитудой; в результате просящий связывал себя обязательством нечто сделать для божества, а Бог в свою очередь чем-то (знамением, например) подтверждал, что готов выполнить просьбу; исполненная просьба укрепляла веру, неисполненная - её расшатывала (если она не поддерживалась чем-то ещё). Может быть небезынтересным для наших размышлений, обнаруженное С.Н.Трубецким семантическое тождество славянского слова верить с авестийским varayaiti, означающим в пра-иранской религии Заратуштры «выбор», а точнее возможность для человека выбирать между «добром»  от бога Ормазда и «злом» от бога Аримана. Ещё одна интересная семантическая параллель у русского слова «верить» с осетинским, которое звучит только как «мне верится, тебе верится», т.е. снова выражает безличное состояние или действие не вполне контролируемое субъектом в круговороте общения, где действуют не зависящие от человека «плотные сущности» теперь уже веры и доверия. И как исток, вновь упомянем индоевропейскую семантику в древнеиндийском слове varayati, очень похожем на авестийское, но означающее уже не выбор чего-то, а «выбор себя для чего-то» или даже «требование, чтобы кто-то кем-то стал» [10, 269-270].
Более позднее развитие понятия и образов «веры» привели в античной традиции к представлению о вере как «почитанию существующих богов» или даже «расчёту на то, что они существуют», что в свою очередь связывали с родственным «почтению» чувством «стыда» как стыдливости-боязливости- благоговения. Другая индоевропейская семантическая линия связала понятие «веры» более с философскими и правовыми образами, которые в христианскую эпоху сложно трансформировались в образ «веры в Бога».
В славянском языке при принятии православной веры оказались подчёркнуты в силу внутренней формы слова «вера» новые семантические компоненты, которых не было в греческой, еврейской и латинской линиях, а именно «особая ценность» и «надёжность доверия» (верность). Кроме того, православный автор Иоанн Дамаскин (ум. ок. 780г.) подчёркивал как значимое качество, что «вера - от слуха», в то же время он упоминал о «вере уповаемых извещений» и «вещей обличения невидимых» как «неколеблющейся надежды на то, что обещано Богом», на счастливый успех прошений [10, 273]. Эта трактовка обнаруживает утончённую связь с древними мистериями, представляя веру в образе содержания для посвящённых, откровения свыше преимущественно о том, что находится за пределами жизни, об участи в потустороннем мире. Заметим, что откровение прямо отсылает к пониманию слова как «плотной сущности» и представлению воплощения слова от Бога в особом состоянии «беззаветной веры» как нового возможного элемента и для современного  диалогизма.
V. Попробуем включить в диалогические отношения чувства не возвышенные или отвлечённые, но реальные человеческие, представляющие в «круговороте общения» любовь как особое состояние и так же вызываемое некими столь же ощутимыми как  слово, знания или вера «плотными сущностями».
Для начала уточним глагольное значение [10, 279 и сл.]. Оно по своему происхождению признаётся лингвистами «в точности параллельным» древнеиндийскому слову lobhayati, означающему «возбуждать желание, заставлять любить, влюблять»; пребывание самого человека в таком же состоянии в древнеиндийском было представлено другой формой – lubhati. Однако в русском языке для двух состояний используется одно слово – любить; не принято говорить «влюблять», но вполне можно употребить «влюбляться». Похоже, что это тот редкий случай, когда никакого обмена (а значит и диалога) быть не может?
Оказывается, что этот вывод не верный. Лингвистические трудности возникли из-за отсутствия слова, которое должно было бы для нас звучать не вполне по-русски: что-то вроде лъбнути(ся) из индоевропейского *leubh-ei-ti. Глагола такого, конечно же нет, но его следы присутствуют в словах у-лыбнуть (в значении обмануть) и у-лыбнуться (пропасть – о вещи), а также лыбить, улыбать-ся, смысл которых удивляет своей исторической стойкостью – «обмануть», «исчезнуть» или «сбить со следа». Такой же смысл представлен и в указанных древнеиндийских глаголах, которые совмещают два значения, - «заблудиться, сбиться с пути, прийти в беспорядок» и «жаждать чего-либо». Кроме того, представлена как очевидная связь не существующего глагола с достаточно известным и употребимым словом льнуть (телом и душой к кому-либо) явно с целью «понравиться, полюбиться».
Где-то в культурно-исторических глубинах произошло странное для языка соединение пассивного состояния и активного действия в одном глаголе; однако семантика сохранила не столько пассивную, сколько медиальную форму слова с суффиксом  –им, означающую действие, совершаемое «для себя» и «внутри себя». Можно привести немного смешное сравнение с другим словом в той же форме – старо-славянское лежим, буквально означало «лежимый» и сейчас мы так не говорим (хотя можем сказать лежащий или укладываемый?); но при этом любим-любимый выглядит вполне привычно, знакомо и хорошо. Но весь ли семантический объём слова при этом ощущается? Оказалось, что нет, потому что древние славянские тексты  показали слово любимый  также в значении «приверженный», что указывало на стремление к цели. Получается, что сам по себе пассивный глагол, на деле активно оформляет отношения дальнейших действий. Сюда же может быть присоединена и улыбка, которая становится действием-ответом на возбуждение любви или даже сама пытается в этом возбуждении участвовать (надо заметить, что греки похожим словом обозначали блудниц, - но это греки).
В русском народном быту слово «люблю» в смысле прямого выражения отношения к другому человеку не было принято – о любимом говорили жалею. Существует мнение, что оно было напрямую связано с бережным отношением (жалею в смысле скуплюсь, неохотно расходую) с одной стороны, а с другой было спровоцировано физическим ощущением от жгучего (как от ужаления, - жалею, жалю) следа в душе [10, 281]. К существу понимания того, что ещё возникало в душе любящего и любимого приближают также не вполне забытые слова любо в значении «мило, близко душе» и любый в значении «милый, близкий, желанный». Жить в любе буквально значило «жить в мире, в согласии».
Но что означал сам корень люб-? Через параллели от индоевропейских производных удалось восстановить два исконных значения: одно значило – «надёжный, которому можно довериться», другое – «возбуждающий доверие, приятный». И эти значения утверждают мысль о том, что  и любовь (в чём собственно трудно сомневаться) представляет собой в «круговороте общения» (а значит и в диалоге) взаимные отношения двух действующих лиц, их попеременной инициативы, общения одного с другим, подобного тому, что уже было рассмотрено в двух видах моделей, а сейчас может быть описано в третьей:
- Агенс А «сам» возбуждает желание и чувство любви в другом (Б);
- После этого действия и у агенса А наступает «состояние любви»;
Эта простая схема заставляет искать ещё хотя бы один дополнительный элемент, чтобы раскрыть механизм таинственного действа; и он находится в виде обязательного «попеременного сравнения и взаимного уподобления» двух лиц. В русской и английской языковой моделях это сравнение несёт в себе предельно ясная семантика слова «нравиться».
В русском языке выражение «он (она) мне нравится» означает «расположение, склонность» как процесс, в котором происходит непременное связывание двух отдельных и противопоставленных субъектов одним чувством; при этом источником устанавливания отношений выступает другой (агенс Б), а улавливается это отношение в А, где и развивается, дополнительно раскрываемое ответной реакцией. Так происходит «приноровление», взаимное «примеривание», в результате которого люди «подходят друг другу» и становятся теми, кто «по душе», «по сердцу» (хотя может быть и «по плечу», и «по глазам», и «по росту»). В английском языке – I like her (him) –  буквально означает «подобие» двух людей.
Русское слово норов имеет индоевропейский прототип, который используется в сложных прилагательных, таких как «хороший, отважный» и «вождю подобный», что дополнительно утверждает древний архетип «братской любви, дружбы». И это тоже совершается по модели «кругового общения» в постоянном осуществлении, непрестанном цикле действия между субъектами, где объектом будет каждый попеременно в смысле кругообразного дополнения друг друга в целом «мы» (без растворения и без обособления), одновременно вмещая в качестве «плотных сущностей» такие семантические компоненты в круге общения  как «забота», «радость», «счастье», но и «страх потерять», и как следствие этого страха - «бережение» и «жаление»  [10, 282-285].   
VI. В заключении психосемантического анализа важно отметить, что диалог – очень древняя форма вербального обмена и всех её тайн открыть невозможно. Как особую форму по-настоящему загадочного диалога в культурологии представляют известное многим культурам фольклорное «состязание загадками»; непревзойдённым до сих пор считается «сократовский диалог» как известная в изложении Платона форма достижения философской истины во всей её полноте; разговоры Конфуция с учениками также признаны риторическими образцами диалога. Истоком не столько диалога как формы речи, сколько диалога как отношения считается и древнегреческий театр.
Раскрытая в данной статье особенная полифония диалога, связали диалогических субъектов «Я» и «Ты» в целостность, не выходящую за рамки языка и всё-таки превосходящую её. Главным выводом анализа может стать синтезирующий вывод – обычное разделение мира на субъекты и объекты, а потом познавательное смешивание и перемешивание их, -  уничтожает диалог как древнее явление; чтобы диалог состоялся, субъект не должен отказываться ни от себя, ни от другого; именно в диалоге возможно  достижение равновесия не как простого уравновешивания сил, но как гармонии или лада.

Литература

1. Бахтин М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. – СПб., 2000. С.315-316
2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979
3. Гудков Л.Д. Понимание // Культурология. ХХ век. Словарь. – СПб.: Университетская книга, 1997. С.344-348
4. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991
5. Майборода Д.В. Диалог // Постмодернизм. Энциклопедия. – Минск: Книжный дом, 2002. С.229
6. Майборода Д.В. Диалогизм // Постмодернизм. Энциклопедия. – Минск: Книжный дом, 2002. - С.229
7. Померанц Г.С. Диалог // Культурология. ХХ век. Словарь. – СПб.: Университетская книга, 1997. С.97-99; Кохановский В.П. и др. Основы философии науки. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. Гл.8; Кронгауз М.А. Игра↔диалог // Апокриф-2. Культурологический журнал. М.: Лабиринт, 2000. С.167-171
8. Психология. Словарь /Под общей редакцией А.В.Петровского и М.Г. Ярошевского.- 2-е изд. М.:Политиздат, 1990.- С.244-246
9. Словарь иностранных слов. 15-е изд.- М.: РЯ, 1988. С.161
10. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. – М., 1997
11. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т.1-2 – М.: РЯ, 1994

Николаенко Е.В.